LA
CULTURA INDÍGENA COMO REALIDADE INTERCULTURAL
José
Luis Gómez-Martínez
La
cultura indígena como realidad intercultural 1 El acelerado proceso
de globalización durante las últimas tres décadas,
ha traído consigo dos desarrollos contradictorios, aun cuando
íntimamente relacionados entre sí: a) el emerger de la
cultura occidental como modelo de cultura a dimensión planetaria
y b) la problematización y deconstrucción de las estructuras
de la modernidad que precisamente fundamentan dicha cultura. El fenómeno
de ruptura cultural en sí no es nada nuevo en la historia del
hombre. Lo diferente es la rapidez con que se impone y el doble proceso
simultáneo con que dicha ruptura se actualiza en nuestros días:
el éxito, la apoteosis de la modernidad, su globalización,
coincide con su negación; es decir, con un proceso de deconstrucción
que coloca en entredicho sus postulados fundamentales y que denuncia
su fundamentación logocentrista, a la vez que ésta establece
los parámetros que rigen el triunfo de la globalización.
Este
proceso de transformación da lugar a desarrollos aparentemente
contradictorios, tanto en el campo económico y sociopolítico
como en el cultural: al lado de la globalización de la economía
y de ciertos modelos políticos asociados con ella, que anulan
el significado de las fronteras nacionales, que surgieron con la modernidad,
emergen hoy día con fuerza movimientos étnico-culturales
que buscan afirmar su diferencia y el derecho a imponerla bajo la formulación
de derechos de autonomía semejantes a los que se rechazan de
las existentes unidades nacionales. La actualidad en el campo cultural
es semejante: la deconstrucción del logocentrismo, que fundamentaba
el pensamiento de la modernidad, rompe igualmente con el monopolio cultural
occidental, a la vez que éste decididamente se impone como modelo.
Esta situación es especialmente notoria dentro del mundo europeo
y americano; tanto los movimientos posmodernos estadounidenses y europeos,
como el pensamiento de la liberación iberoamericana, responden
a un mismo momento de ruptura. Ambos denuncian el logocentrismo que
posibilita la modernidad, y sin embargo se articulan en un principio
como excluyentes: los primeros asimilando y reconociendo la existencia
de la "alteridad", pero negando al mismo tiempo la posibilidad de un
diálogo fundamentado en el reconocimiento de que las relaciones
interculturales se establecen primordialmente ajustadas a parámetros
jerarquizantes; los segundos parten de una crítica contundente
al logocentrismo europeo, e intentan construir a su vez un centro que
haga posible la articulación de un pensamiento desde lo que antes
se consideraban las márgenes, pero que se proyecta en la dimensión
excluyente de un nuevo logocentrismo.
De
la confrontación de las teorías de la liberación
y la deconstrucción posmoderna surge en los últimos años
un nuevo discurso filosófico que asume y así supera el
proceso deconstructivo de ambas; y lo hace a través de una aproximación
dialógica que empieza a conocerse como filosofía intercultural.
Se trata de un discurso filosófico que busca armonizar la dimensión
ética de responsabilidad humana de las teorías de la liberación
con la superación del "centro", que en el discurso de la modernidad
justificaba las estructuras de opresión. Mi estudio se ubica
dentro de dicha filosofía intercultural, que considero la expresión
de pensamiento más rica de nuestros días, e intenta, por
una parte, problematizar dos de sus presupuestos fundamentales: los
conceptos de cultura y de interculturalidad; por otra parte, se busca,
a través del proceso hermenéutico que surge del discurso
antrópico, una primera aproximación a un discurso ético
que pueda de nuevo establecer pautas de diálogo. En mi desarrollo,
contrasto la dimensión abstracta del discurso filosófico,
con la realidad más inmediata que proyecta el discurso literario.
Me limito igualmente a un aspecto de fuerte actualidad: la problemática
cultural de los iberoamericanos de ascendencia precolombina.2Un fenómeno
reciente y de fuerte repercusión socio-política en el
ámbito iberoamericano, aun cuando únicamente reformula
preocupaciones seculares, es el reclamo de autonomía cultural,
política y territorial, que elevan grupos sociales de ascendencia
precolombina más o menos uniformes. El cuestionamiento de todo
centro transcendente a su realidad, que acompaña a la globalización
de la cultura occidental, resalta ahora la diferencia y legitima las
demandas de los núcleos culturales regionales. Este fenómeno
se actualiza en nuestros días a dimensión global; a veces
siguiendo un proceso parlamentario, como en el caso de las autonomías
españolas, otras en trágica polarización armada
como en la antigua Yugoslavia. El caso iberoamericano es igualmente
peculiar y multiforme en su manifestación sociopolítica
(la situación mexicana de Chiapas es sólo notoria por
la difusión que ha recibido), pero aquí nos interesa únicamente
como ejemplo de una expresión cultural que, por representar un
caso externo de contraste entre lo que el discurso logocentrista de
la modernidad clasificó de centro y periferia, nos sirve también
para problematizar desde una realidad concreta, los conceptos fundamentales
de cultura e interculturalidad.
En
un estudio reciente de León Portilla, "La antigua y la nueva
palabra de los pueblos indígenas", se reconoce como un "derecho
primario" el deseo de salvaguardar "las lenguas e identidad cultural",
al mismo tiempo que se critica a aquéllos "que hablan en nombre
de los indígenas pero sin serlo. ¿Creen ellos que el hombre indígena
no es capaz de expresarse por sí mismo? Tiempo es ya de escucharlo"
(166). Aun cuando parece muy oportuno el rechazo de toda proyección
paternalista, sin embargo, tanto en el título del estudio como
en las mismas palabras que hemos citado, se hace uso del término
indígena, que contextualiza una visión logocentrista que
implícitamente anula la posibilidad de que "el indígena"
pueda hablar con voz propia.
La
problematización del término indígena no es nada
nuevo. Ya en 1934, Toynbee denunciaba su contenido ideológico
en un sentido todavía actual: "Cuando nosotros los occidentales
hacemos uso de la palabra 'indígenas', implícitamente
atribuimos a unos seres humanos una dimensión cultural que proviene
de nuestra percepción de ellos. Los vemos como árboles
que andan, o como animales salvajes que infestan el país en el
que nos topamos con ellos. De hecho, los vemos como parte de la flora
y fauna local, no como seres humanos con pasiones semejantes a las nuestras;
y viéndolos, pues, como algo infra-humano, nos sentimos con el
derecho de tratarlos como si carecieran de derechos humanos" (152).
Así ha sucedido en el contexto iberoamericano: desde la posición
paternalista lascasiana a las teorías indigenistas de integración
del descendiente precolombino a las estructuras occidentales de civilización.
Hoy día adquieren de nuevo vigor las teorías proteccionistas
a través del denominado neoindigenismo. Se trata de una antropología
cultural de corte positivista que desde unos presupuestos anclados en
la modernidad se desea cosificar el concepto de cultura, como si se
tratara de especies vegetales o animales. Se habla así de culturas
en peligro de extinguirse.
Las
siguientes palabras de Raimon Panikkar exponen con claridad meridiana
la problemática: "Si ciertas culturas humanas se hayan condenadas
a desaparecer tarde o temprano debido al progreso de la tecnología,
a los que viven en dichas culturas, en lugar de engañarles bajo
la apariencia del desarrollo con la promesa de un 'futuro feliz', debería
decírseles claramente que el precio de esta 'futura felicidad'
será el de la extinción de su cultura" (117). Aunque regresaremos
luego sobre este concepto de cultura, conviene ya desde ahora notar
que con el término extinción se implica: a) la cultura
como algo estático de transmisión hereditaria; b) la cultura,
en este sentido de un algo hecho, también como un algo que forma
parte de la esencialidad del individuo, que "dejará de ser" si
se sale de su "cultura"; y c) la imposibilidad de ser auténtico
y evolucionar a la vez. Bajo esta perspectiva puede hablar Guillermo
Bonfil Batalla, en la polémica actual mexicana, de que en México
"lo que se perfila nítidamente es la división entre formas
culturales que corresponden a dos civilizaciones diferentes, nunca fusionadas"
(14). Pero mientras Bonfil afirma que persiste en México una
cultura mesoamericana en confrontación con la cultura occidental,
y que se necesita reconocer y regresar a los valores de dicha mítica
cultura mesoamericana, Leopoldo Zea denuncia que "se sigue hablando
de indígenas o indios (o sea grupos de mexicanos, de hombres),
como se habla desde hace 500 años: como de una especie natural
que puede extinguirse y debe ser protegida, como se habla de delfines
y otras especies que hay que impedir que desaparezcan" (228). Zea ve
en esta proyección posmoderna un ineludible contenido ideológico,
capaz de neutralizar en nombre de la defensa cultural, los deseos de
justicia social de los pueblos antes marginados. Se trata, nos dice
Zea, del "ascentral empeño de una parte de la humanidad para
impedir que otra le exija compartir lo que juntos están logrando,
unos con su iniciativa otros con su trabajo [...]. Se trata de que los
indígenas no dejen de ser indígenas con derechos distintos
de los que son exclusivos de sus expoliadores. El supuesto problema
indígena es el viejo problema del hombre, de la humanidad como
problema de identidad a preservar, cuando es un problema de justicia.
No [se desea] confundir identidades porque la confusión es una
amenaza del subdesarrollo y la miseria […]. Hay que impedir que el pobre
cambie su identidad tratando de ser como el rico, que el colonizado
pretenda ser como el colonizador" (229).
Esta
breve reflexión sobre el término indígena, desde
su creación en el seno de un pensamiento logocentrista a sus
secuelas posmodernas o tercermundistas, muestra ya la complejidad de
la problemática que nos proponemos tratar. Y podemos decir, con
palabras de Raúl Fornet, que "el diálogo intercultural
nos parece ser hoy la alternativa histórica para emprender la
transformación de los modos de pensar vigentes" (20). Raúl
Fornet nos propone también un discurso filosófico concreto;
nos pide que nuestra reflexión se concretice a través
de una filosofía intercultural. Con ello no se busca "una simple
reubicación teórica de lo que tenemos ni de una radicalización
de los planteamientos heredados. Se trata más bien de crear desde
las potencialidades filosóficas que se vaya historizando en un
punto de convergencia común, es decir, no dominado ni colonizado
culturalmente por ninguna tradición cultural" (12). El deseo
de desarrollar un diálogo "no dominado ni colonizado culturalmente
por ninguna tradición cultural", es, en efecto, el objetivo de
la filosofía intercultural. Pero en la abstracción del
discurso filosófico, se asume la posibilidad de partir de "un
punto de convergencia común" neutro, donde las diversas "culturas"
irán entrando en contacto, previa renuncia a sus propios modelos
teórico-conceptuales (13), a fin de llegar a una convergencia
intercultural. Una aproximación interdisciplinaria a este modelo
de filosofía intercultural, permite, sin embargo, problematizar
precisamente este lugar de encuentro, y si bien con ello ponemos en
entredicho su actual proyección teórica, nos acercamos,
no obstante, a uno de sus objetivos fundamentales: "la transformación
de los modos de pensar vigentes". Pero antes de continuar, conviene
regresar de nuevo al contexto socio-político y cultural que motiva
la reflexión intercultural.
1.
Globalización y tendencias tribales
Señalábamos
anteriormente el fenómeno paradójico que supone la globalización
del pensamiento de Occidente, a la vez que se rechaza el logocentrismo
de la modernidad que fundamentaba dicho pensamiento. Sólo en
la complejidad interdisciplinaria de la realidad cotidiana se puede
superar la perplejidad del pensamiento. La globalización trajo
consigo ante todo una toma de conciencia de la diferencia. Y en la diferencia
se ha comenzado a ver un fundamento individual y colectivo de identidad.
La globalización es real y su proceso homogeneizante obvio a
nivel global. En el ámbito cultural, sin embargo, su efecto es
doble: al mismo tiempo que se imponen los derechos humanos que Occidente
ha ido formulando, junto a modelos políticos y económicos
precisos, emerge también la realidad y dignidad de la "alteridad"
con identidad propia semejante a la mía.
Este
reconocimiento de la "alteridad" trajo consigo, como indicamos ya, la
problematización de todo discurso que pretendiera transcender
el centro que lo hacía posible. Las manifestaciones primeras,
sin embargo, han seguido caminos distintos. Los pueblos que antes se
consideraban centro, se encontraron de pronto lanzados a un torbellino
de diferencias que los obligaba a diferir la articulación de
su discurso, pues veían anulado el centro que antes fundamentaba
su pronunciación. Los pueblos antes considerados periféricos
vieron una oportunidad de liberar su yo colectivo, antes subordinado
en un complejo sentimiento de inferioridad. Es decir, mientras unos
problematizaban su centro, todo centro, los otros iniciaban el lento
proceso de reconstruir el suyo. Pero todo esto, no lo olvidemos, sucedía
dentro de un progresivo proceso de globalización. Por ello, apenas
el pensamiento de la liberación, en el caso concreto de Iberoamérica,
formula un centro teórico para los pueblos antes marginados,
dicho centro se problematiza bajo la toma de conciencia de viejas tradiciones
culturales subyugadas en el seno mismo de los pueblos marginados (pueblos
de ascendencia precolombina más o menos directa, el negro, la
mujer,…). Tal es nuestro momento actual; tal es la confluencia del pensamiento
posmoderno con el pensamiento de la liberación.
La
actual polémica en México sobre la denominada "cuestión
indígena" se ubica precisamente en este momento de confluencia.
Leopoldo Zea parte de la reconstrucción de un centro que hable
desde la marginación para confrontar y delatar el posible escamoteo
de la dignidad humana que parecen pretender de nuevo los centros de
dominación tanto cultural como político-económica.
Desde un pensamiento de la liberación reafirma Zea que "el derecho
a ser distinto y no copia de otros es lo que iguala a los hombres entre
sí y los convierte en titulares de derechos inherentes a todo
hombre. Tal es lo que los llamados indígenas [es decir, todos
los seres marginados] reclaman a lo largo de la Tierra a sus manipuladores
y depredadores. Para impedir la insistente presencia de esta indeseada
gente es que se están levantando murallas en Europa y en los
Estados Unidos. Impedir la entrada de más 'indígenas',
de gente distinta a ellos" (234). Leopoldo Zea, en efecto, cree ver
en las teorías posmodernas, y en su insistente rechazo de todo
discurso que se articule desde un centro explícito (como lo hace
el pensamiento de la liberación), un renovado intento de preservar
el statu quo y mantener de hecho la actual estructura jerarquizante
entre los pueblos de la tierra. Pero en el actual debate neoindigenista,
el proceso de posponer el acto de autopronunciación al enfrentarse
con la diferencia adquiere ahora, en palabras de Patricia Galeana, "tendencias
tribales que trabajan en el mismo sentido" (153). Es decir, ante la
diferencia viene una progresiva fragmentación, pero con una nota
peculiar, no se pospone el acto de significar, más bien al contrario,
se desea imponer la diferencia acotando cada vez más reducidos
centros autónomos, pues apenas se consolida un foco, reaparecen
nuevas diferencias que reclaman igualmente su derecho a la autonomía;
y en esto reside precisamente la posible proyección ideológica
que oculta la máscara del culto a la "diferencia".
El
neoindigenismo, en este sentido, es más que el retorno del péndulo
que ha caracterizado el juicio del "occidental", o de su representante
criollo, ante la presencia de rasgos precolombinos en ciertos grupos
sociales de iberoamericanos. Es cierto que desde una perspectiva tradicional
podríamos resumir el debate señalando que el pensamiento
indigenista buscaba "integrar" al descendiente precolombino a la cultura
occidental, mientras que el neoindigenismo busca "protegerle" pidiendo
que se encierre en la preservación de "su cultura". Ambas posiciones
parten, ciertamente, de una actitud paternalista, pero en nuestro contexto
actual (el debate mexicano, por ejemplo), tienen también el efecto
de negar legitimidad a cualquier discurso que pretenda confrontar a
nivel global las estructuras de opresión y dependencia. Se trata,
sin duda, de un problema de justicia, pero el referente no es ya el
ser humano en cualquier lugar que se encuentre, sino un contexto social
limitado y ubicado con precisión en el espacio y en el tiempo
y cuya exteriorización se expresa a través de un ente
ambiguo y cosificado que se denomina cultura. Este es, por ejemplo,
el sentido del libro de Guillermo Bonfil, México profundo, y
el de su afirmación de que "la sociedad mexicana se compone de
un abigarrado conjunto de pueblos y grupos sociales que poseen y practican,
cada uno de ellos, una cultura específica y diferente de las
demás" (101), que incluso Bonfil considera "nunca fusionadas"
(14).
La
globalización y las tendencias tribales parecen, pues, converger
en una misma problemática actual. En ella destacan dos aspectos
apremiantes: a) la necesidad de un diálogo que supere la tribalización
y la trivialización lúdica de la filosofía, y b)
la necesidad de problematizar el término cultura para restaurar
la dimensión necesariamente dinámica que da sentido al
concepto en un contexto humano. La filosofía intercultural intenta
responder a ambas cuestiones.
2.
La filosofía intercultural
Tanto
el discurso de la posmodernidad como el pensamiento iberoamericano de
la liberación, poseen, pues, de nota común, una deconstrucción
del centro transcendente que hizo posible el discurso opresor de la
modernidad. Pero en ambos casos no se logra superar la tiranía
de un centro inmóvil como punto de referencia: en el primero
por encerrarse en un constante diferenciar y ante la diferencia posponer
el momento de pronunciarse, y en el segundo por pretender confrontar
el eurocentrismo con un discurso desde la periferia igualmente excluyente.
Ambos discursos siguen dominados por el concepto de un centro estático,
es decir, el centro de la modernidad, bien sea en su rechazo, bien sea
en el intento de crearlo. Ninguna de estas alternativas llega a asumir
la realidad antrópica, dinámica, del devenir humano, como
persona y como ente social; no se llega al centro antrópico:
un centro cuya característica primordial es la de ser en el tiempo,
o sea, la de ser en continua transformación. Este concepto antrópico
de un centro en permanente transformación, según desarrollamos
en la primera parte de este libro, nos ayudará luego a asumir
una nueva dimensión de los conceptos de cultura y de interculturalidad.
En
cualquier caso, la filosofía intercultural, incluso en su primera
formulación, se propone superar la opresión implícita
de todo centro que pretenda imponerse fuera de su contexto. Ello, por
supuesto, como señala Ram Mall, no impide el diálogo:
"La hermenéutica intercultural por la que aquí se aboga
y se lucha, le permite a una verdad ser regulativa y ser considerada
independiente del lugar donde se produjo, aun cuando esté supeditada
a él" (1). En este sentido debemos interpretar el llamado de
Raúl Fornet a una "trans-formación" radical de la filosofía,
pues tanto los intentos del marxismo, como los de la filosofía
de la liberación iberoamericana, e incluso los de la teoría
de la acción comunicativa "son trans-formaciones de la filosofía
que no superan el horizonte de su cultura o ámbito cultural correspondiente.
Son, si se quiere, transformaciones monoculturales de la filosofía"
(12). Con ello propone Fornet una "filosofía comparada, [y] apunta
a la realización de la filosofía en el sentido de un proceso
continuamente abierto en el que se van dando cita, se van con-vocando
y van aprendiendo a con-vivir las experiencias filosóficas de
la humanidad toda" (12).
2.1.
Una cuestión de referente
Hemos
señalado ya que la filosofía intercultural es un intento
de asumir, y con ello superar, las secuelas de la modernidad, tanto
de la dimensión posmoderna como del discurso de la liberación:
sólo que al hacerlo se da énfasis a los contextos culturales.
"La filosofía hermenéutica que apunte a la comprensión
intercultural", nos dice Mall, "debe satisfacer las exigencias que impone
una teoría según la cual, ni el mundo del que nos ocupamos,
ni tampoco los conceptos, métodos, concepciones o sistemas que
desarrollemos al hacerlo, representan dimensiones apriorísticas
históricamente invariables" (3). Mall, como Fornet, busca el
punto de convergencia entre dos culturas y se propone desde el comienzo
limitar su campo de acción: de la convergencia surge el diálogo
y del diálogo surgen nuevas formas culturales, pero que en ningún
caso deben creerse superiores a sus formas originales o a otras posibles
culturas con las que nuevamente converjan. Es decir, el referente de
su construcción filosófica es "la cultura". Pero si nos
trasladamos al campo antrópico, donde el referente no es la cultura
sino el ser humano, sí se puede hablar de conceptos invariables:
la opresión, por ejemplo.
La
"cultura" es sin duda un referente legítimo. Pero el querer mantener
la cultura como referente implica ya una imposición, la de la
cultura como centro y punto de partida de todo proceso dialógico.
Raúl Fornet es en este sentido más concreto y radical
que Mall, cuando nos habla de la posibilidad de una filosofía
intercultural que "descentre la reflexión filosófica de
todo posible centro predominante" (13). Lo que se propone es "sentar
la reflexión filosófica en el momento de la inter-conexión,
de la inter-comunicación" (13). Para ello Raúl Fornet
necesita, naturalmente, "renunciar a pensar con un sólo modelo
teórico-conceptual que sirva de paradigma interpretativo" (13),
resabio posmoderno que le impide, en definitiva, liberarse plenamente
del concepto de centro de la modernidad. Es así como puede concluir
que en la nueva filosofía intercultural "la voz de cada uno es
percibida al mismo tiempo como un modelo de interpretación también
posible" (13). Con la expresión "modelo de cultura también
posible", no se refiere Fornet, por supuesto,sólo a la realidad
de su existencia, sino también a su potencialidad como cultura
digna de asumir. Es decir, se habla de una convergencia que parte de
la igualdad de las culturas que entran en diálogo.
Antes
de proseguir se hace necesario problematizar esta posición desde
dos frentes: el primero, el más obvio fuera del escenario teorético
de la abstracción filosófica, es el de reiterar de nuevo
que en la realidad social actual no existen las culturas primarias,
que sólo existen procesos interculturales más o menos
pronunciados; el encuentro ya se ha dado, el discurso ya está
formulado en el sentido de un proceso intercultural. El segundo aspecto
que necesitamos problematizar es aquél que pide que la voz de
cada cultura se perciba como posible modelo; es decir, que como nota
previa al encuentro renunciemos a un "modelo teórico-conceptual".
Desde un referente cultural, el requisito se presenta sin duda como
necesario, pero si reconsideramos el referente, si optamos por el ser
humano como el referente ineludible de todo discurso filosófico,
la estructura en castas o la posición de la mujer en la cultura
hindú, por ejemplo, no puede ser considerada en ninguna convergencia
intercultural como modelo potencial.
El
mismo deseo de "descentrar la reflexión filosófica de
todo posible centro predominante" (13), como veremos más adelante,
es sólo posible al nivel teórico. El objetivo de la filosofía
intercultural, según la formula Raúl Fornet, sigue siendo
legítimo. Al crear condiciones para que los pueblos hablen con
voz propia, se consigue, como atinadamente señala Fornet, "la
deposición de hábitos de pensar y de actuar etnocéntricos
que bloquean la percepción del otro hasta en las formas más
elementales de su alteridad, como por ejemplo la percepción de
su dignidad humana" (22). No obstante, es necesario problematizar la
pretensión de "una apertura descentrada ante el otro, esto es,
no buscarlo desde nosotros o desde nuestro punto de vista, sino dejarnos
interpelar por su alteridad y tratar de encontrarlo desde su horizonte
propio" (22-23). Y dicha problematización debe hacerse desde
un discurso antrópico, que coloque la dignidad humana como referente
y desde ella desenmascare todo esquema de opresión, independiente
de su entrincheramiento en un contexto cultural determinado.
2.2.
Un concepto de cultura
En
un desarrollo ciertamente radical, pero que quizás expresa con
más claridad el concepto de cultura que parece fundamentar estas
primeras formulaciones de una filosofía intercultural, Raimon
Panikkar nos habla, como ya indicamos, de "culturas humanas condenadas
a desaparecer" y de "la extinción de culturas bajo la experiencia
de desarrollo" (117). Su posición es tajante: "La universalización
de la tecnología implica la occidentalización del mundo
y la destrucción de las culturas que se basan en visiones de
la realidad incompatibles con las modernas presuposiciones de la tecnología"
(116). Panikkar se nos rebela como el "científico" celoso por
preservar su campo de investigación: ve la ineludible globalización
como un forzar a pueblos enteros a "entrar dentro de una historia que
no es la suya propia y obligarles a aceptar un modelo de cultura que
los enajena". Y concluye con una afirmación propia de lo que
podríamos denominar logocentrismo posmoderno: estos pueblos "no
desean hospitales ni autopistas, no quieren ni imitar ni seguir la modernización
tecnocrática, a menos que la insidiosa propaganda les lave el
cerebro. Incluso la alfabetización puede producir un genocidio
cultural: el de las culturas orales" (304).
La
terminología de Panikkar es clara: nos habla de destrucción
y de extinción de culturas, de culturas humanas condenadas a
desaparecer, incluso la alfabetización se convierte en su discurso
filosófico en una forma de genocidio cultural. Presenta, en otras
palabras, una visión positivista del concepto de "cultura", en
la cual, como en la flora y en la fauna, algunas "especies" están
en peligro de desaparecer y, por lo tanto, necesitan protección
para que preserven sus formas. Es decir, su desarrollo implica: a) la
cultura como un dado estático de transmisión biológico-hereditario;
b) la cultura como algo hecho que forma parte de la esencialidad del
individuo, que "dejará de ser" si se sale de su ámbito;
c) la idea de culturas superiores e inferiores en confrontación
natural semejante a la que observamos en la flora o en la fauna, donde
las especies más vigorosas se impondrán a las débiles;
d) la imposibilidad, en fin, de ser auténtico y evolucionar a
la vez.
El
discurso filosófico de Panikkar es, en la década de los
años noventa, algo más que formulaciones teóricas.
En el caso concreto de México, al cual, a modo de ejemplo, hemos
estado haciendo referencia, forma ya parte del debate público
y de proyectos legislativos. Es decir, se trata de ideas que van a decidir
el futuro inmediato de grupos minoritarios de nuestra sociedad. Guillermo
Bonfil Batalla ha llevado al discurso político mexicano una formulación
del concepto de cultura semejante a la que desarrolla Panikkar en las
citas anteriores. Bonfil nos habla de un "México profundo", oprimido,
ignorado, aun cuando mayoritario, que se caracteriza por "la presencia
viva de la civilización mesoamericana" (12). ¿Presencia viva
en el perdurar de una situación precolombina?, la abstracción
filosófica se convierte aquí en la apertura de un campo
político, y para crearlo se reescribe la historia en clave "intercultural"
en el sentido de una confrontación secular: "La historia reciente
de México, la de los últimos 500 años, es la historia
del enfrentamiento permanente entre quienes pretenden encauzar el país
en el proyecto civilizatorio occidental y quienes resisten arraigados
en formas de vida de estirpe mesoamericana" (10). Tanto la cultura "occidental"
como la "mesoamericana" se presentan como dos bloques monolíticos,
inmutables, dos proyectos civilizatorios incompatibles, por lo que "cualquier
decisión que se tome para reorientar al país, cualquier
camino que se emprenda con la esperanza de salir de la crisis actual,
implica una opción en favor de uno de esos proyectos civilizatorios
y en contra del otro" (9).
La
problematización que aquí nos proponemos del concepto
de cultura, busca liberarle del sentido de perfectividad, de permanencia,
que le atribuyen las citas anteriores. Se busca reintegrarle de nuevo
su dimensión dinámica; reconocer que su esencialidad recae
precisamente en su constante transformación. Pueden permanecer
elementos folklóricos y ciertamente su proceso histórico,
pero el ser de cualquier cultura viva es precisamente un constante "dejar
de ser"; es decir, insertar el concepto de cultura dentro del proceso
dinámico del discurso antrópico.
2.3
Lo intercultural: de la teoría a la realidad cotidiana
En
la exposición teórica que hemos venido desarrollando,
se habla de interculturalidad con referencia al punto de convergencia
entre culturas, cuando el encuentro dialógico se efectúa
sin mostrar preferencia por cultura alguna (Mall 4). A través
del referente social encauzado en el concepto de cultura, y con el propósito
explícito de superar todo logocentrismo, se llega a afirmaciones
radicales, como la de negar "lo axiomático por principio" (Mall
4). Por ello, incluso cuando se reconoce la realidad actual como un
"imperativo intercultural" (Panikkar 413), el resabio logocentrista
de la modernidad, lleva a esta primera formulación de una filosofía
intercultural a posiciones igualmente radicales, aun cuando de signo
opuesto. El "imperativo cultural" se ve desarrollado a través
de un pluralismo de culturas, respetadas ahora por el sólo hecho
de ser diferentes. Se pide, en efecto, "renunciar a toda visión
unilateral, a toda unicidad de conciencia y a todo modelo unitario para
el mundo y para el hombre" (Panikkar 419). Es decir, del rechazo absoluto
o subordinación también absoluta de la diferencia en el
discurso de la modernidad, se pretende ahora una aceptación y
un respeto por la "alteridad", en cuanto ente cultural, igualmente absoluto.
Esta primera formulación de la filosofía intercultural
busca, en efecto, según señala Raúl Fornet, "rehacer
la idea de la universalidad, en el sentido de un programa regulativo
centrado en el fomento de la solidaridad consciente entre todos los
'universos' que componen nuestro mundo" (14). Se busca, añade
Fornet más adelante, "la perspectiva abierta en un diálogo
intercultural sostenido por sujetos libres y con iguales derechos" (18).
Tales
supuestos filosóficos, al igual que en su tiempo sucedió
con ciertos principios positivistas, pueden justificar posiciones ideológicas
que pospongan o anulen los reclamos de justicia en sectores marginados
de nuestra sociedad global. Al otorgar a las diversas expresiones culturales
"iguales derechos", al buscar primordialmente la solidaridad entre todos
los universos culturales que componen nuestro mundo, al negar lo axiomático
por principio, y, sobre todo, al pedir que se renuncie "a toda unicidad
de conciencia", se está implícitamente abogando por un
mantenimiento del statu quo: la esclavitud en alguna de sus diversas
expresiones, siempre ha sido parte integrante del devenir de las diversas
culturas con las que los seres humanos se han identificado en nuestro
mundo. Regresamos así a la cuestión del referente que
tratamos anteriormente.
Aun
cuando vamos a posponer a la última parte de este estudio la
problematización de los conceptos de cultura e interculturalidad,
y lo haremos a través de su contextualización en la realidad
vivida que ejemplifica el discurso literario, no obstante parece pertinente
a este punto reflexionar sobre un caso de aplicación concreta
del discurso intercultural según lo formula Raúl Fornet.
Al hablar de como debemos entender la "transformación de la razón",
Fornet usa el ejemplo de la perspectiva "Sur" e implícitamente
de un posible discurso iberoamericanista: "Trans-formación de
la razón o, si se prefiere, de la racionalidad, indicaría
aquí incorporación igualitaria de la perspectiva del Sur
sobre el mundo y la historia. Esto es: sería un programa para
el desarrollo de una formación de la racionalidad en la que el
modo de comprensión del Sur no sería ya un elemento extraño,
sino justo un acceso legítimo al mundo y a la historia. Dicho
todavía más brevemente: se trataría de esbozar
una forma de racionalidad que traspase los límites actuales de
nuestra teoría del entender y nos posibilite así ver el
mundo y la historia desde la perspectiva de la aún periférica
exterioridad del otro" (19). Desde un proceso deductivo no habría
nada que objetar, pues la superación logocentrista es sin duda
un objetivo legítimo y parte del mérito de la propuesta
intercultural. Pero hablar de una "incorporación igualitaria"
sin considerar antes si el discurso del Sur (se efectúa) articula
reflexiones de un centro, es aplicar un modelo teórico a una
praxis que puede o no responder al modelo. En este caso concreto, si
el discurso del Sur articula una "perspectiva aún periférica",
será imposible un diálogo desde un plano de igualdad,
pues la esencialidad "periférica" implica ya subordinación
de un centro del cual se es periferia.
2.4
Un escenario socio-cultural
Regresemos
de nuevo al caso concreto de México y al debate neoindigenista
de nuestros días. Siguiendo un proceso semejante al que permitía
a Raúl Fornet colocar el "discurso del Sur", o sea, el discurso
de los pueblos periféricos, en un plano de igualdad en un posible
encuentro intercultural, Guillermo Bonfil aplica dichos principios al
discurso político-social mexicano. Bonfil coloca igualmente el
concepto abstracto de cultura como referente de su discurso; acepta
también el supuesto de que existen "culturas" primarias que reclaman
su derecho a existir en su diferencia. Por ello afirma que "el problema
de base que debe merecer nuestra atención prioritaria es: cómo
crear las condiciones para la liberación de las culturas oprimidas,
requisito indispensable para que quienes participan de ellas puedan
participar también en condiciones de igualdad, pero sin renunciar
a su diferencia, en el diseño y construcción de la nueva
sociedad" (237-238). En el contexto de una formulación teórica
del encuentro de culturas primarias, la propuesta de Bonfil se ajusta,
en efecto, a los objetivos de una filosofía intercultural. Es
más, en estos desarrollos teóricos se ve como un signo
favorable lo que se cree que va a ser "la participación indígena
en su formulación" (García 157). Sergio García
añade que "el núcleo de los derechos indígenas
se halla en la pretensión de 'ser'. En seguida, en la de ser
'diferente'. Por último en la de 'perdurar'" (159). En ningún
momento se pasa a reflexionar en qué consiste ese "ser diferente
que perdura". Más aún, Bonfil eleva la "perduración"
de las estructuras culturales precolombinas a característica
fundamental en la confrontación neoindigenista del México
actual.
Bonfil
parte de una perspectiva occidental, y por ello ve unidad en la diferencia.
Y reconstruye la idealización de un pasado precolombino para
agrupar bajo un concepto geográfico una diversidad de formas
culturales con las que crea lo que él denomina la cultura mesoamericana.
Parece así querer reiniciar la confrontación que pudo
haber tenido lugar hace 500 años en el continente americano.
Por ello supone que "la oposición de fondo que determina la estructura
y la dinámica cultural de la sociedad mexicana es el enfrentamiento
de dos civilizaciones, la mesoamericana india y la occidental cristiana"
(94). Pero su radicalización va más allá de suponer
la perduración inalterable de un proceso cultural primario precolombino,
la confrontación misma se presenta como resultado de fuerzas
irreconciliables: "Mucho más allá de las diferencias coyunturales,
lo que está en el fondo y explica la inexistencia de una cultura
mexicana única es la presencia de dos civilizaciones que, ni
se han fusionado para dar lugar a un proyecto civilizatorio nuevo, ni
han existido en armonía fecundándose recíprocamente"
(101). Según Bonfil, el México actual como el de antaño,
está formado por una gran mayoría de cultura mesoamericana,
el "México profundo", subyugada por una minoría occidental
u occidentalizada, el "México imaginario".
Al
no aceptar la esencialidad dinámica de toda cultura, las transformaciones
se convierten en etnocidios. La realidad vivida le presenta numerosos
casos de comunidades lingüísticas y raciales en vías
de "desaparición", pero que Bonfil lo interpreta como "casos
dramáticos de pueblos en riesgo de extinción, asediados
por la acción secular de las fuerzas etnócidas" (51).
Incluso la transformación individual se pone en entredicho. A
los mexicanos que por razón de su entorno social, educación,
o simplemente preferencia individual, van transformando sus hábitos,
Bonfil los considera seres desarraigados en un proceso de "desindianización,
esto es, [de] la pérdida de la identidad colectiva original como
resultado del proceso de dominación colonial" (13). Todo cambio,
de acuerdo con este proceso de interpretación, es una negación.
Así, "los mestizos forman el contingente de los indios desindianizados"
(41-42). Y para Bonfil, la desindianización, "es un proceso histórico
a través del cual poblaciones que originalmente poseían
una identidad particular y distintiva, basada en una cultura propia,
se ven forzadas a renunciar a esa identidad, con todos los cambios consecuentes
en su organización social y su cultura" (41-42). Es decir, según
él, cambiar es dejar de ser. Incluso los grupos sociales que
ya no se consideran "indios", son para Bonfil "comunidades indias que
ya no saben que son indias" (80). Y aquellos que llegan a engrosar la
clase media mexicana, pierden igualmente por ello su identidad, para
pasar a "configurar el nuevo rostro del México imaginario" (179).
El
discurso posmoderno que nos lleva al descubrimiento de la diferencia,
puede, como hemos desarrollado con un ejemplo concreto aplicado a México,
llevar en el campo socio-político, y mediante la aplicación
de ciertos presupuestos interculturales, a una estratificación
social, basada de nuevo en la diferencia, pero sujeta a una ineludible
jerarquía social existente. Es decir, puede llevar a un mantenimiento
del statu quo, en nombre esta vez de la diversidad, pero en una situación
de opresión que en nada se diferencia a la que antes se imponía
desde presupuestos logocentristas. En esta tribalización ocupada
en acotar espacios políticos, lo intercultural se verá
como opresión, como violación, como etnocidio, mientras
que la perduración de lo cultural parece reconocerse en lo folklórico
y en lo que podría ser sólo consecuencias de una posición
económica: vivienda, dieta, traje, etc._ En cualquier caso, se
hace necesario, como venimos ya indicando, problematizar los conceptos
de "cultura" y de "interculturalidad". Partir de la praxis de la vida
diaria para reconocer que lo que define a la cultura es precisamente
su dinamismo, su continua transformación: expresiones culturales
que constantemente dejan de ser a la vez que otras llegan a ser, y que
este proceso se efectúa a través de una acción
intercultural; o sea, a) que no existen culturas puras en el sentido
de procesos aislados, y b) que la transformación de las culturas
se efectúa en nuestro días primordialmente a través
de un proceso que es ya intercultural y jerarquizante. Este es precisamente
el mundo que se recrea y contextualiza en el discurso literario de Porqué
se fueron las garzas (1979), una novela de Gustavo Alfredo Jácome
y que exponemos a continuación.
3.
Lo cultural indígena como realidad intercultural
Para
efectuar la transición de la esfera teórica, en la que
se desenvuelve la filosofía intercultural, a la praxis del individuo
que la vive, vamos a hacer uso del mundo ficticio que nos proporciona
el discurso literario. Con ello seguimos actuando todavía, no
lo olvidemos, dentro de un marco teórico. Pero el discurso literario,
sobre todo el que nos proporciona la retórica de la novela, que
busca representar al ser humano en su contexto, nos puede servir como
primer paso en nuestro deseo de problematizar los conceptos de cultura
e interculturalidad. Y con ello proponemos la necesidad de trasladar
el discurso filosófico de un referente cultural a uno antrópico.
Es decir, nos proponemos subordinar el referente cultural, producto
de una abstracción del discurso intercultural, al referente antrópico,
único que nos regresa al ser humano como praxis, como referente
primario ineludible de todo proceso que se proponga un diálogo
intercultural liberador.
Iniciemos
la aproximación al discurso literario partiendo de la siguiente
afirmación de Raúl Fornet, que en gran medida resume los
objetivos y sentido de la filosofía intercultural: "Desde el
contexto histórico de América Latina creemos que el primer
presupuesto es el de crear las condiciones para que los pueblos hablen
con voz propia, es decir, para que digan su propia palabra y articulen
sus logos sin presiones ni deformaciones impuestas" (21). Hay en esta
cita dos frases elegantes, muy repetidas en esta primera formulación
de una filosofía intercultural, en las que conviene detenerse
por un momento. Me refiero a las expresiones: "que los pueblos hablen
con voz propia" y "que digan su propia palabra y articulen sus logos
sin presiones ni deformaciones impuestas". Estas frases articulan igualmente
la problemática que contextualiza la novela Porqué se
fueron las garzas. En la novela son los individuos los que hablan; el
pueblo, concepto ambiguo que aquí entendemos como el contexto
cultural bajo el que viven los seres humanos, sólo habla en cuanto
a las "presiones y deformaciones" que impone a sus miembros. Y ¿cuál
es la "voz propia" del pueblo que consciente o inconscientemente confrontan
sus miembros? Jácome la desarrolla como una voz que articula
un sentimiento de inferioridad social, lingüística, racial,
es decir, cultural. O sea, de una voz inserta ya en un ineludible contexto
intercultural fuertemente jerarquizado en una estructura de valores,
donde la "voz propia" puede consistir en un sentirse inferior, o, como
decía el filósofo venezolano Ernesto Maiz Vallenilla,
en un "no-ser-siempre-todavía" (72).
3.1.
La pregunta por la propia identidad: en busca de un centro
Porqué
se fueron las garzas es una obra en explícito diálogo
con el contexto cultural de la década de los ochenta en Iberoamérica,
y particularmente con la problemática sociocultural de la zona
andina. Pero sirve igualmente de un modo admirable para contextualizar
las primeras formulaciones de una filosofía intercultural. La
obra comienza con una reflexión directa: "¿Pita ñuca cani?
¿Quién soy? ¿De quiénes vengo?" (11). La pregunta en sí
no tiene nada de nuevo y se podría ver como un lugar común
de fuerte carga existencialista. Pero en la novela de Jácome,
su contexto es muy diferente. No importa tanto la pregunta, sino quién
la va a responder y desde qué centro se va a responder. Y en
la creación de este nuevo centro, que dé la palabra a
los habitantes de ascendencia precolombina, se va a contextualizar el
concepto de cultura que la filosofía intercultural implica como
referente. En la obra se rechaza, en efecto, todo intento de apropiación
de la palabra: "Nosotros, guambritos, no necesitamos que nadie nos trate
las-casasmente" (156), "solo quiero decir que la suerte de los indios
la resolveremos los indios y no los amos indigenistas" (161).
Se
rechaza el discurso teórico, por considerarlo un distanciamiento
y una apropiación de la palabra que cómodamente anula
a su referente, tanto en su estructura ("estos congresos son reuniones
sociales, ganas de llamar la atención de los dichos indigenistas,
esos tipos dados de redentores que andan escribiendo adefesios acerca
de nosotros," 155), como en la práctica cotidiana: la exaltación,
por ejemplo, de un supuesto pasado glorioso precolombino en los museos,
mientras se ignora el estado de postergación de sus descendientes.
En estos momentos, Jácome prefiere la descripción gráfica
para mostrar con más intensidad la distancia entre el discurso
teórico y la realidad vivida: "fuera, una madre india, cocha
de miseria en el atrio, con un crío salido en huesos prendido
de la teta chuna como jícama, levanta la mano y el pedido pordiosero.
Otro hijo ya andariego, aprendiz de lloriqueante, con su cara amasada
de mechas, mugre, mocos, va de una a otra de las patroncitas-su-mercé
que salen del museo. Qué asquerosidad. Indios afrentosos. La
policía debería mandarles tropiando" (226).
El
mérito de Porqué se fueron las garzas reside, precisamente,
en que poco a poco va instalando su centro en la presencia de una polarización
percibida entre los conceptos culturales de "lo indio" y "lo blanco".
Primero se abre como espacio real la imposibilidad de ser lo uno o lo
otro; después llega la toma de conciencia de que el no-ser-ni-lo-uno-ni-lo-otro
es también un espacio legítimo que necesita ser recuperado
por vía afirmativa; es decir, hacer del espacio entre lo-uno-y-lo-otro
un centro de articulación que ya no se defina por lo que no es._
Pero a Jácome no le importa tanto el simplismo con que la reflexión
teórica puede dar solución a esta problemática.
Le importa más la realidad vivida, y la dimensión existencial
de aquellos individuos que al tomar conciencia de su posición
subordinada, se apropian de la palabra e inician el traslado del centro.
De ahí la necesidad de regresar una y otra vez a la pregunta
matriz: "¿Quién soy? ¿De quiénes vengo? ¿Dónde
encontrar el rastro de mis anteriores pisadas?" (14).
El
primer obstáculo a vencer, y que se asume en esta novela desde
el comienzo, es el de superar la proyección periférica.
El ser periférico es aquél que no es todavía; aquél
que se percibe inferior precisamente por sentirse en posición
marginada, pero que también ha adoptado ya como objetivo existencial
el centro que paradójicamente le convierte en periferia. El protagonista
de la novela, Andrés Tupatauchi, reside, sin duda, en un lugar
fronterizo; más aún, es producto de la frontera; es decir,
se encuentra alejado de los dos centros que la definen: uno, lejano,
inoperante ya, lo cultural precolombino; el otro, omnipresente, sofocante,
lo cultural occidental. Lo occidental encarna opresión, rechazo,
mientras que la mitificación de lo cultural precolombino atrae
como refugio, huída, de la realidad opresiva.
Los
primeros pasos hacia una conquista del "yo" quedan así marcados
por el mismo contexto cultural de la frontera. Pero entiéndase
bien que no se trata de descubrir una identidad "india". "Indio" en
la frontera es sinónimo de no ser. Y lo que busca Andrés
Tupatauchi es precisamente llegar a ser y para ello elige en un principio
reconocerse en el mito: "Yo tengo, tengo que investigar, tengo que comprobar,
tengo que saber si soy mismo o no descendiente de Atahualpa" (26). Y
en lo impreciso del mito cree encontrar la prueba: "¡Tenía sangre
real!" (25). Pero el saberse descendiente de Atahualpa no basta. Al
igual que con el concepto del honor en el siglo XVII español,
para el ser fronterizo la humanidad no es algo que se posee, sino algo
que se recibe. Andrés Tupatauchi puede usar lo mítico
precolombino para identificarse con el otro, con el antiguo antagonista
al otro lado de la frontera. Pero la frontera no es ya un concepto geográfico
que testifica la realidad del otro, sino un espacio cultural, donde
lo otro, lo cultural precolombino, es únicamente una abstracción.
Sólo desde lo cultural occidental se le puede conceder humanidad;
necesita, pues, que su ascendencia sea aceptada: "El hallazgo de los
datos históricos se hizo noticia. [Y él se dice] Bueno,
Andrés Tupatauchi, debes ser sincero, era eso mismo lo que habías
buscado. Primero fue en la universidad […]. De la universidad, la noticia
saltó a la prensa: 'Príncipe heredero del Tahuantinsuyo
estudia en universidad de nuestro país', era el titular de la
entrevista que publicaban junto con unas cuantas fotos" (29). Se trata
además de una universidad estadounidense: el centro otorgaba
humanidad: "Desde ese día sois otro, Andrés Tupatauchi"
(20).
Durante
este primer paso, el "yo" que se conquista supone una afirmación,
pero se trata todavía de una afirmación regulada por lo
que "no se puede ser": a lo puro occidental se opone lo puro "indio":
"Somos los indios rojos puro Atahualpa" (15), o de un modo más
generalizado: "Nosotros los indios somos raza pura" (45). No obstante,
se consigue, eso sí, sentirse poseedor de dignidad humana: "Somos
hombres tal como los mestizos y tenemos que vivir y portarnos como hombres"
(45). A partir de este centro propio incipiente, se hace posible su
problematización, y con ello se abre un espacio cultural distintivo,
profundamente regido por relaciones interculturales, cuya realidad en
la praxis, y su contextualización en esta novela, ponen en entredicho
las pretensiones liberadoras con que se presenta el discurso teórico
de una filosofía intercultural. Pero analicemos de un modo más
detenido en qué consiste esta realidad intercultural a la que
venimos aludiendo.
A)
Dualidad: indio por fuera, blanco por dentro
El
término "indio" tiene sin duda una connotación racial;
pero en el mundo andino es ante todo un concepto cultural, y como tal,
se puede "dejar de ser indio." Esta situación se destaca en la
novela con el regreso del protagonista, Andrés Tupatauchi, con
el título de doctor y después de haber cursado sus estudios
en Estados Unidos. Sus antiguos conciudadanos se resisten a reconocerle
como su igual: "Ha vuelto vestido como natural mismo, igualito por fuera
está, pero cambiado por dentro" (41). En este juego de conceptos,
"fuera" y "dentro", se encuentra la clave de la relación intercultural
que se problematiza en esta obra. Con este "fuera" y "dentro" se reúnen
en un mismo individuo dos conceptos de cultura en lo que pudiera haber
sido, según los presupuestos teóricos de la filosofía
intercultural, un fecundo diálogo transformador y liberador.
En la praxis que la novela desea proyectar, sin embargo, no sucede así.
Lo intercultural en este caso implica una clara estructura de jerarquías.
En el pueblo, la transformación de la persona se percibe únicamente
en función de los extremos conceptuales de "lo blanco" y "lo
indio". En el pueblo se comenta "que Andrés, ido al extranjero
haya vuelto hecho doctor, como blanco nomás, igualando al blanco
nomás […] que esté mandando a maitros blancos, a secretarias
blancas, a empleados blancos" (43). Por el vestido que decide usar y
por su raza y origen se le podría todavía aceptar como
indio, pero su título y su mando encarnan ahora también
el concepto cultural de "lo blanco". Más aún, podríamos
afirmar que en ello reside la diferencia que alimenta el dramatismo
existencial del protagonista. En este sentido, la siguiente reflexión
nos parece clave en el desarrollo de la tesis que exponemos en este
estudio: "Qué jodida esta mezcla, indio por fuera, blanco por
dentro. Blanco con todos sus saberes, indio con título de blanco,
indio con mando de blanco" (43). Eh aquí resumida la problemática
en términos simples, pero profundos a la vez: ¿cuánto
de ser indio es ser humillado, ignorante, marginado, inferior?, y si
es así, dejar de ser marginado, ignorante, o sentirse humillado
e inferior, ¿no será también dejar de ser indio? ¿cómo
establecer en este contexto un diálogo intercultural entre iguales?
En
un primer momento de introspección el individuo descubre un nuevo
espacio. Pero la fuerza del entorno "cultural" del grupo, le impide
al comienzo ver en el nuevo espacio el lugar de un posible centro propio
que le permitiera reafirmar su identidad. En otras palabras, se descubre
un nuevo espacio, pero se articula a través de un verbo prestado,
se define por vía negativa, por lo que no se es. Esta actitud
no es, por supuesto, nueva. En América se presenta como un lugar
común; como un primer paso en el proceso de autodescubrimiento.
En una dimensión física —geográfica— se trata de
la apropiación de la frontera: una declaración de independencia.
En el ámbito cultural, sin embargo, el concepto de frontera se
impone: el centro no es propio. Culturalmente, el ser fronterizo se
reconoce diferente, pero sólo acierta a definirse por lo que
no es. Y ningún ejemplo mejor, en el contexto iberoamericano,
y que analizaremos con más detenimiento en el próximo
capítulo, que el de las palabras de Simón Bolívar
en 1815, cuando en su declaración de independencia afirma: "No
somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legítimos
propietarios del país y los usurpadores españoles: en
suma, [somos] nosotros americanos por nacimiento y nuestros derechos
los de Europa, tenemos que disputar éstos a los del país
y [tenemos] que mantenernos en él contra la invasión de
los invasores" (69).
Esta
definición por vía negativa, por lo que no se es, lleva
en el ámbito social a un desdoblamiento: la realidad vivida cotidianamente
y la irrealidad de pretender vivir un centro al cual no se pertenece.
En el ámbito individual este desdoblamiento adquiere la dimensión
de un drama existencial. Jácome presenta en su novela lo social-cultural
a través de lo personal-existencial: el individuo prisionero
de "su" cultura. El recurso estructural que emplea en su novela es reflejo
de la realidad vivida: se proyecta al individuo fuera de "su" centro
cultural—en la novela mediante viajes a otros países y estudios
universitarios--y luego se le regresa de nuevo al centro original que
ya no coincide completamente con el suyo. Se consigue así confrontar
la cultura desde su interior, desde su dimensión intercultural,
para destacar, precisamente, la dimensión opresora que pueden
encarnar los proceso interculturales. Esta es la problemática
que acentúa la novela a través de las siguiente reflexión
de José Farinango: "Debía quedarme de indio, de indio-e-mierda.
Así patiado, gramputiado. Pero, ¿no soy lo mismo aunque sea licenciado?
¿No tengo el mismo tufo de indio, el mismo guango [trenza de pelo],
el mismo apocamiento, el mismo. No. El mismo shungo [corazón],
no. Ni la misma alma. Y eso es lo malo. Soy indio, pero siento de otra
manera, pienso de otro modo. Y eso es lo que en mí han hecho
el colegio, la universidad, los libros" (133). También "los blancos"
reconocen su transformación: "Un indio sí, pero con el
alma blanca que no tienen muchos de los llamados blancos" (150). Más
adelante nos detendremos en esta jerarquía de los valores en
el proceso intercultural; ahora quiero sólo subrayar que la dimensión
agónica de lo intercultural en esta novela se fundamenta, precisamente,
en que lo intercultural es considerado esencialmente una estructura
de valores profundamente jerarquizados: "Cuanto les costaba ser indios
y sin embargo estar sensibilizados" (152).
B)
Lo blanco y lo indio como irreconciliables
El
hecho de que el indio sea culto, tenga autoridad y hable con voz propia,
ha sido interpretado como superación de la dicotomía tradicional
entre blancos e indios (Handelsman). Ello es así, en efecto,
en el nivel superficial de los conocimientos, y en esta novela de Jácome
también del poder. Pero el nuevo espacio cultural que se abre
no es resultado de un diálogo entre iguales: "lo blanco" y "lo
indio" se presentan como irreconciliables. Y es así no sólo
en la exteriorización superficial de quién debe llevar
unos brazaletes precolombinos ("que no son para vos, Karen [blanca],
pero que sí le quedan a la Mila [india]", 224; "vos no, Karen,
porque no sois de las nuestras," 225), lo es también en la interiorización
de una realidad vivida. Andrés Tupatauchi, el protagonista de
la novela de Jácome, vive la polarización en todos los
actos de su vida; más aun, podemos decir que hace de la polarización
su centro interpretativo. Andrés Tupatauchi se ve a sí
mismo como una afrenta al blanco y bajo esta clave codifica sus relaciones:
"Para salir de su humillación, me refriegan enseguidita, como
con piedra pómez, mi apellido indio: Doctor Tupatauchi; doctor
sí, pero indio nomás, en cambio nosotros anque sin título,
anque sin universidad, pero blancos, pero patrones, pero nobles" (53).
El término "Doctor Tupatauchi" pone en contacto los dos polos.
Mas no en la relación armónica que pronostica la filosofía
intercultural, sino como conceptos culturales forzadamente yuxtapuestos
que se repelen. Él se considera inferior y por ello cree que
para el "blanco" es una humillación tratarle de doctor. Igualmente,
porque él se considera inferior, interpreta que el uso de su
apellido de algún modo rebaja el título de doctor. En
este contexto intercultural el término "doctor" y el apellido
"Tupatauchi" se niegan mutuamente.
3.2.
Lo intercultural como estructura de jerarquías
Porqué
se fueron las garzas confronta el discurso teórico de la filosofía
intercultural con tres inferencias fundamentales: a) que no existe ya
lo cultural primario; b) que en nuestros días toda cultura implica
un complejo proceso intercultural; y c) que lo intercultural en el mundo
andino se encuentra codificado en clave jerárquica. Además,
aun cuando el escenario de la obra es Ecuador, el contexto cultural,
como corresponde a la realidad de finales del siglo XX, se proyecta
en constante perspectiva global. El marco que posibilita la dimensión
totalizadora lo establece el mismo matrimonio del protagonista, Andrés
Tupatauchi, con la "gringa" Karen. Cuando Karen exterioriza sus deseos
de matrimonio, Andrés Tupatauchi, inseguro, se apresura a señalar
su origen "inferior" en clave intercultural: dice primero que es de
Ecuador y que Ecuador es diferente (más bárbaro), luego
que él es pobre y, finalmente, que sus "papás son indios"
(31). Desde este momento, Karen, "la gringa", será el símbolo
del centro (político, económico, cultural) y punto superior
en la escala de valores ante la cual todos irán ocupando su puesto.
Las referencias, con frecuencia parte del monólogo interior del
protagonista, se encuentran enlazadas con una práctica vivida:
"Pero a quienes quería verles muertos de iras viéndome
casado con gringa, era a los llamados blancos de Imbaquí. A ellos,
que a pesar de sus ínfulas , ninguno ha logrado casarse con gringa.
Me imaginaba la envidia remordida que tendrían al ver que un
indio, que según ellos nada vale, les había ganado en
títulos y en mujer" (32-33). Este orgullo de "llegar casado no
con blanca nomás sino con gringa" (32), proporciona también
un sentimiento de superioridad, de distanciamiento, ante los demás
miembros de su comunidad: "Han querido que después de haber vivido
siete años en el extranjero y de haber alcanzado el título
que he alcanzado, vuelva y me case con una longa [mujer] de Quinchibuela"
(32).
Jácome
busca en su novela una reflexión profunda sobre lo que implica
la prisión de un esquema intercultural que no se cuestiona. De
ahí, que junto a la situación extrema del doctor Tupatauchi—extrema
por su educación, por su experiencia en el extranjero, por su
matrimonio—, Jácome muestre constantemente la dimensión
soterrada con que los tentáculos del código intercultural
alcanzan los rincones más apartados de la sociedad. En la novela
se ejemplifica a través de las situaciones diversas, pero con
énfasis en su repercusión en los niños. Desde los
años más tiernos, "lo cultural blanco" está omnipresente
a la vez como símbolo de temor y de deseo. Junto a la figura
casi divina de un dios castigador ("yo me acuerdo el efecto de 'ya viene
el blanco', con que mamita me amenazaba en mis tres o cuatro años,"
179), "lo cultural blanco" se presenta también en la imaginación
del niño como el objetivo deseado en la vida. En Porqué
se fueron las garzas se describe una poderosa escena en la que un niño,
que por primera vez ha ido al mercado del pueblo con su padre y que
allí oye hablar a los blancos, y que al regreso le dice en quichua
a su padre: "Cuando yo sea blanco también he de hablar como blanco.
El taita tan solemne le gruñó. No quiso quebrar el cristal
de agua de ese sueño" (84).
El
conflicto que presenta Jácome en su novela es el de una sociedad
embarcada en un proceso irreversible de transformación radical.
El individuo es el agente de la transformación; la cultura es
a la vez el estímulo y el freno; a) es estímulo, en la
novela, en cuanto el encuentro con las raíces, a través
de un método asuntivo, empieza a posibilitar la pronunciación
del centro; b) es freno, por perpetuar una estructura intercultural
sentida, y por lo tanto mítica, difícil de vencer a través
de la razón. El indio se aproxima a la transformación
con reticencias: "Sé que los mismos naturales ya no se conforman
conque sea un indio el rector del colegio y que preferirían estar
mandados por un rector blanco" (129). Para el blanco, el cambio representa
"una inadmisible subversión de los valores. [se] Están
cambiando los papeles. ¿Dónde se ha visto que los indios pretendan
ser iguales a sus patrones?" (106).
El
mérito de Porqué se fueron las garzas reside, pues, en
la intensidad conque es capaz de comunicar la dimensión soterrada
de las estructuras interculturales. Se trata, en otras palabras, del
discurso axiológico del estar de un pueblo, que por ser precisamente
vivido, se abre con dificultad a la acción transformadora del
discurso teórico. De ahí el poder de las constantes gradaciones
con que se estructuran las reflexiones de corte existencial de los protagonistas.
Detengámonos por un momento en un caso concreto en la novela,
que presenta una situación desde tres perspectivas: a) la de
José Farinango, licenciado, maestro en un colegio e indio, que
se enamora de Sor Angelita; b) la de Sor Angelita, quien corresponde
el amor; c) y la de la Madre Superiora. José Farinango siente
"la congoja de la oruga enamorada de una nube. Cómo pudo pasarme
semejante cosa. De una blanca y de una blanca que es madrecita" (134).
Sor Angelita, que lo considera "si bien indio, hombre de alma noble"
(136), y que "miraba lo que ocurría dentro de su alma primitiva"
(135), reflexiona como sigue: "Siento sus manos náufragas hacia
mi tendidas, los arrebatos de su sentimiento frenados por la desgracia
de haber nacido indio" (136). Finalmente, la Madre Superiora, que sospechaba
que algo sucedía con Sor Angelita, medita como sigue: "¿Con quién?
¿Con el capellán? ¿Alguno de los estudiantes […]? Lo que no se
atrevía a suponer era que podía ser con José Farinango,
el indio ayudante de los cursos de alfabetización, a quien ella
misma había contratado. Con un indio, no. Sería una sospecha
pecuaria, inadmisible" (149). Luego, cuando confronta a Sor Angelita
lo hace en los siguientes términos: "Debo sospechar algo deshonesto
con José […]. Oh, no por Dios Nuestro Señor, hermana.
¿Tan bajo ha descendido? ¿A tal extremo se ha rebajado? ¡Con un indio!"
(149-150). En las tres perspectivas, aun cuando motivadas por sentimientos
diferentes, se da énfasis a tres aspectos concretos que conducen
al meollo de lo intercultural andino: a) que se trata de una estructura
de jerarquías; b) que en dicha estructura los valores ocupan
una posición precisa; y c) que "el indio", cuya humanidad se
coloca en entredicho, ocupa la posición inferior.
Según
desarrollamos en la primera parte de este estudio, sólo en la
abstracción teórica se puede hablar de "cultura" como
de un algo hecho. Sobre todo en nuestro momento actual, hablar de cultura
implica hablar de un corte en el tiempo y en el espacio de un proceso
intercultural. Que ambos términos coincidan, no significa que
sean sinónimos. Con cultural queremos decir vivido. Con intercultural
implicamos relaciones. En el mundo andino hablamos, pues, de unas relaciones
de opresión vividas, tanto por aquellos que las viven como opresores
como por los que las sienten como oprimidos. En Porqué se fueron
las garzas, se desarrolla primordialmente el operar subconsciente de
la opresión al ser ésta proyectada por los mismos oprimidos.
En la novela se considera que "los blancos devaluados a mestizos y abaratillados
no podían disimular la amargura" (246). Pero es de nuevo a través
de una reflexión de Andrés Tupatauchi, que el autor nos
nuestra con profundidad la problemática realidad intercultural:
"Yo creo que he hecho valer el quichua, con el ejemplo, hablando un
quichua orgulloso. Pero viene un runatural [término despectivo]
y me habla en quichua y me siento mal, faltado al respeto, porque me
parece que no reconoce en mí la distancia que he logrado poner
entre el indio que me habla y el hombre que he llegado a ser. Viene
un mestizo y me habla en quichua y me esfuerzo porque en mi cara me
está tratando de indio. Entonces en qué quedamos. Yo mismo
a veces utilizo el quichua para joder a los mestizos que tirando más
a indios que a blancos quieren estar sobre nosotros los naturales, por
enzapatados y porque se cortaron el guango en buen tiempo" (289). Esta
cita es tanto más poderosa por formularse en los términos
afirmativos de una toma de conciencia, pero precisamente por ello lo
que resalta es aquello que todavía falta: un centro liberador,
que independice el ineludible proceso intercultural de una estructura
de valores que jerarquizan lo cultural propio en una posición
subordinada imposible de superar. Y lo problemático no sólo
reside en el acto de rebajar al "blanco" llamándole "mestizo",
sino, ante todo, en ese igualar la liberación, el sentirse superior,
a un distanciarse del "ser indio". Esa expresión del "hombre
que he llegado a ser" definida como un dejar de ser "indio", polariza
los conceptos de indio y hombre como puntos opuestos en un desarrollo
cultural, en el cual la "humanidad" se alcanza en la medida en que se
deja de ser "indio"; o sea, y en esto queremos poner énfasis,
se trata de una cultura cuya esencialidad es una estructura intercultural
fuertemente jerarquizada. Consideremos brevemente tres situaciones particulares:
la del indio, la del mestizo, la de la mujer.
A)
Lo indio como infrahumano
La
producción literaria de cinco siglos de indigenismo ha convertido
en lugares comunes experiencias vitales todavía hoy vigentes.
Se hace por ello difícil trascender la expresión estereotipada
para ver en ella la dimensión existencial. La novela de Jácome
que usamos como ejemplo, no contextualiza preocupaciones de reivindicación
social, y precisamente por ello su discurso es más sutil. La
opresión se juzga ahora por los efectos en el pueblo: "Eran desperdicios
de cinco siglos de hambre. Vivían tan sólo por la parte
animal, porque todavía mascaban" (58). La opresión , la
falta de esperanza, una dieta mísera y una jornada de trabajo
que no deja lugar para la educación o para el descanso, acarrean
una fuerza embrutecedora para los habitantes de ascendencia precolombina
y cultiva a la vez una percepción de superioridad en los que
se consideran blancos. De ahí la degradación infrahumana
con que unos tratan al indio, "seres de alma primitiva" (96), que "nacieron
para eso, para trabajar para sus amos" (78). Incluso cuando al separar
el individuo del grupo se tiene que reconocer su "humanidad", no se
llega a superar la percepción, ni evitar el rebajamiento por
asociación: "si bien indio, hombre de alma noble" (136). En Porqué
se fueron las garzas se exterioriza la fuerza de la jerarquía
intercultural establecida, al hacer que la toma de conciencia no llegue
a superar dicha jerarquía. Se libera el ser humano como individuo,
pero se mantiene el lastre de la estructura intercultural: "En esas
noches, en esos libros, en esos campos, me dolía más que
nunca haber nacido indio, ser lo que era, un pobre runa, y sin embargo,
sentir lo que sentía" (37). En realidad, lo que Jácome
problematiza en su novela, es el concepto de cultura que impone una
estructura intercultural que consolida "la desgracia de haber nacido
indio" (98).
Las
consecuencias de esta actitud poseen una manifestación externa
global, semejante a la de las minorías discriminadas en cualquier
otra parte. Así por ejemplo, el hecho de que un "indio" se mude
a un barrio de "blancos", se interpreta como que "ha caído encima
una desgracia" (246), "nos malió el barrio," dicen y "casi al
reventar, los blancos marifruncidos terminaban vendiendo las casas devaluadas
y exiliándose en la capital. Vamos a morir en tierra civilizada"
(147). Pero la dimensión más profunda de la estructura
intercultural es aquella que niega y concede humanidad. Aunque más
adelante nos detendremos de nuevo en las implicaciones, examinemos ahora
una situación puntual: la barrera que se interpone en el amor
cuando a ambos seres se les asigna diferentes grados de humanidad. Los
protagonistas forman "una pareja desigual" (13); y esta desigualdad
en un caso puede elevar a la persona: "Las gentes que me conocen dicen
que ya me estoy haciendo a ella, que ya me estoy civilizando" (13).
En el otro se percibe como deshonra: "Que la gente comentara que un
indio se había atrevido a poner sus ojos nomás sobre ella,
le habría manchado para toda la vida" (37). El mismo lenguaje
metafórico, en la novela y en el habla del pueblo, destaca con
claridad meridiana la dimensión opresiva de esta gradación
intercultural: el "indio" se ve como "sarapanga [tallo seco de maíz],
queriendo coger una estrella" (33), como "perro enamorado de la luna"
(37), y su amor es "la congoja de las orugas enamoradas de una nube"
(134).
B)
Lo mestizo como devaluación
Una
de las contradicciones más fuertes presentes en la cultura andina
es la del mestizaje. En su dimensión étnica la población
es esencialmente mestiza; el mestizaje cultural, que aquí denominamos
relaciones interculturales, es igualmente la nota distintiva. Y, sin
embargo, el término de mestizo, fuera de los círculos
académicos, implica degradación. Porqué se fueron
las garzas contextualiza y acentúa esta realidad; se habla de
"los blancos devaluados a mestizos" (246), de "¡mestizos, media-sangres,
con pecado concebidos! Hechuras de viracochas en huracán" (185).
El concepto de mestizo en esta novela de Jácome, se aleja, en
efecto, de la proyección positiva de las fabricaciones teóricas.
En Porqué se fueron las garzas, es siempre un concepto negativo.
Por una parte implica una devaluación de lo "blanco", por otra
parte es producto de la violación y símbolo de la opresión:
"Mestizo negando a mama, renegando de mama. Mestizo apegado a taita
por viracocha, pero taita viracocha, negándole, asquiándole.
De ese despacho, el mestizo odia al indio. Mestizo en disfraz de blanco,
en permanente sanjuán. Ridículo en poses de blanco. Insoportable
en alardes de blanco, con apellido robado, con chaqueta y botines alquilados"
(185). Posición, en definitiva, tan negativa y en cierto modo
paralela a la de la pérdida de la memoria histórica que
le atribuye el neoindigenismo de Guillermo Bonfil, cuando afirma que
"los mestizos forman el contingente de los indios desindianizados" (42);
es decir, de aquellas "comunidades indias que ya no saben que son indias"
(80).
C)
La mujer blanca como símbolo de una gradación intercultural
En
Porqué se fueron las garzas se problematiza el discurso machista
sin llegar a superarlo. Precisamente por ello adquiere mayor relevancia
simbólica la pareja extrema de Karen y Andrés Tupatauchi.
Karen, blanca y gringa, se convierte en un trofeo, que una vez "logrado"
se exhibe como signo de preeminencia. Pero más que las relaciones
entre los sexos, nos interesa aquí ahora la realidad de los dos
polos--"lo indio" y "lo blanco-gringo"—y las distintas gradaciones entre
ambos.
Las
primeras relaciones se recuerdan como "increíbles aventuras con
gringas," ante las cuales el protagonista se "sentía apocado,"
pues "nunca ni por mal pensamiento, me pude haber imaginado dormirle
a una gringa ni siquiera en mis sueños más alocados" (11).
Ante ese "ser superior" su comportamiento era pasivo: "Yo al principio
era tan sólo susto y asustado dejaba que hicieran conmigo […]
Cómo imaginar que yo iba a atreverme a nada con ninguna de ellas
porque el tenerlas nomás tan lindas cerca de mí era un
sueño" (22). En el discurso de la novela se da énfasis
a que la gradación cultural erige entre ambos una barrera que
se percibe como infranqueable: "Me daba vergüenza poner mis manos
de chocoto en la lanita cardada de su cuerpo. Y como creía a
ratos que soñaba, no quería tocarle por miedo de que se
me desvanezca" (12). Por ello se le hace "muy difícil tratarla
de tú, y en medio de los gozos hasta le había oído
decirle sumercé" (296). Se trata, en fin, en el leguaje metafórico
de la novela, de la "oruga enamorada de una nube" (134). En la novela
se desarrolla morosamente el arraigo profundo de esta estructura intercultural
que se interpone incluso en la intimidad del matrimonio. En la novela
se narra cómo, en la ducha con Karen, Andrés la abrazaba
"por detrás nomás porque siempre me avergonzaba de la
diferencia que reflejaba el espejo, aunque ella me ha dicho muchas veces,
dándose cuenta de mis acholos, que le gusto así, dark,
que ella quisiera un hijo mío, con mi color" (12). Pero incluso
en esta liberación que proponen las palabras de Karen, se hace
uso de un adjetivo, "dark", que cae fuera del ámbito cultural
del protagonista, que no posee valor emotivo dentro del contexto del
español.
La
actitud individual queda reforzada en la novela al proyectarse como
parte de un discurso cultural compartido. La primera reacción
del pueblo es de incredulidad por la "pareja tan desigual", por ver
a un "guangudo [indio con cabellera trenzada] con mamaniña,"
y la relación se establece en clave de una gradación intercultural:
"Adió el pendejo con gringa y uno ni siquiera con una hecha en
casa, carajo" (13). La estructura de los valores queda así establecida:
gringa ( blanca ( mujer del país ( indio. Incluso el título
de doctor ocupa un lugar secundario; las reflexiones giran en torno
a "¿qué dirán, qué harán al verme llegar
casado no con blanca nomás sino con gringa?" (32). El mismo "trofeo"
de la gringa va a servir para vengar viejos agravios con la población
blanca del pueblo, a quienes se imagina ahora "muertos de iras viéndome
casado con gringa," sobre todo porque ellos no habían "logrado
casarse con gringa" (32). En este sentido me parece un acierto el uso
del verbo "lograr", que Jácome usa repetidas veces de modo explícito
(32, 59, 68, 299) para fortalecer la fuerza de los valores interculturales
en juego. Junto a la idea de que "nos viene a munachir [provocar envidia
ostentando lo que se tiene] la gringa el pendejo" (41), convive también
en el pueblo la elevación por asociación. Ahora está
casado "con mama-niña-señora," "con gringa carita de mama-virgen"
(44), y por ello se está "civilizando" (13). Más aún,
el trofeo de la gringa se ve como prueba de méritos superiores:
"Algo de bueno ha de tener que se ha casado con gringa" (165).
3.3.
El referente "cultural" y el referente antrópico
Entre
las muchas controvertidas afirmaciones de Guillermo Bonfil en su obra
México profundo, hay una que puede servirnos para problematizar
el concepto de "cultura" y asumirlo en un discurso antrópico.
Bonfil afirma que "mucho más allá de las diferencias coyunturales,
lo que está en el fondo y explica la inexistencia de una cultura
mexicana única es la presencia de dos civilizaciones que, ni
se han fusionado para dar lugar a un proyecto civilizatorio nuevo, ni
han coexistido en armonía fecundándose recíprocamente"
(101). He seleccionado la cita de Bonfil por dos razones precisas: a)
supone una afirmación radical y b) hace referencia al caso concreto
mexicano. Lo considero radical por pretender la existencia monolítica
en México de dos civilizaciones primarias inalterables. Es también
radical su afirmación de que no existe una cultura mexicana.
El desarrollo de su discurso no parece convencer fuera de una posible
dimensión teórica. Tanto el estudioso del desarrollo de
la "cultura" mexicana, como el visitante ocasional de México,
reconoce de inmediato una serie de manifestaciones peculiares que se
asocian con un espacio y un tiempo mexicano: expresiones artísticas,
lingüísticas, político-sociales, etc. Por otra parte,
fuera de un folklorismo superficial, no ve que en el México de
hoy coexistan las culturas precolombinas, ni confunde el uso económico-social
de la técnica, con el modo de vivirla, por ejemplo, en Estados
Unidos. Lo que sucede es precisamente lo opuesto. El primer acercamiento
a México identifica la existencia de fuertes manifestaciones
culturales que propiamente se reconocen como mexicanas. Una mayor profundidad
en lo que al principio se identifica como "lo mexicano," descubre igualmente
que una parte esencial de eso que se consideró como cultura mexicana
incluye una gama de fuerte contraste cultural entre sus extremos. Estas
gradaciones culturales son las que podemos denominar procesos interculturales,
pues sólo en la abstracción teórica se puede hablar
de "comunidades indias que no saben que son indias" (Bonfil 80). Bonfil
ha eliminado, en efecto, el referente humano en su discurso cultural.
Desde
otro nivel, pero haciendo uso de un concepto de cultura similar al de
Bonfil, Raimon Panikkar nos afirma que "no hay universales culturales,
esto es, contenidos concretos de significación válidos
para toda cultura, para la humanidad de todos los tiempos. La llamada
naturaleza humana es una abstracción" (1996:25). La mirada de
pena, de terror, o de alegría de un campesino chino, la siente
—es decir, la comprende— el mexicano, el estadounidense o el italiano,
con la misma intensidad: la naturaleza humana no es una abstracción
nada más que en las construcciones artificiosas académicas.
Tanto
en el discurso de Bonfil como en el de Panikkar, enclavados todavía
en la modernidad, cosifican el concepto de cultura para luego proceder
racionalmente a hacerlo objeto de su estudio. Mi propuesta pretende
instalar el concepto de cultura dentro de un discurso antrópico;
es decir, dentro de un proceso dinámico que reconoce la ineludible
historicidad de las transformaciones culturales. El discurso antrópico
propone igualmente regresar al referente humano como punto de partida
insoslayable en la articulación de una filosofía intercultural.
Sólo así se empieza a revelar la riqueza que supone el
considerar la cultura como transformación. En este sentido no
podríamos hablar de culturas mesoamericanas que perviven (Bonfil),
ni del genocidio de culturas cuando éstas desaparecen (Bonfil,
Panikkar). Pero regresemos de nuevo al discurso literario de Jácome
en Porqué se fueron las garzas.
A)
El cambio como dejar de ser
En
la realidad vivida del proceso intercultural fuertemente jerarquizado
que proyecta la novela de Jácome, se problematiza la dimensión
existencial de la transformación misma, sin llegar a cuestionar
el concepto de cultura que la posibilita. Los grupos culturales —indios
y blancos— aparecen como núcleos monolíticos, por lo que
toda desviación implica un dejar de ser. El protagonista de la
novela, por sus viajes y estudios, entra en esa zona del "no-ser" ("que
Andrés, ido al extranjero haya vuelto hecho doctor, como blanco
nomás, igualando al blanco," 43). Por ello la dicotomía
de "indio por fuera, blanco por dentro" (43). En la novela, pues, no
se supera esta problemática, aun cuando se problematicen sus
consecuencias: la estabilidad se encuentra perteneciendo a uno u otro
grupo: "Firmaba el telegrama el coronel Moroshz, quien estratégicamente
camuflaba así su apellido Morocho, en un desesperado intento
de desindianizarse" (106). Incluso el progreso económico, que
aquí se simboliza con una lenta urbanización, implica
dejar de ser: "Los de Quinchibuela ya no son naturales. Como blancos
viven en casas de alto. Como blancos manejan carros de blancos. Guarangueros
[adinerados], escueleros, futres nomás andan" (213). Lo indio
(vivir en una choza, ser pobre e ignorante) y lo blanco (vivir en casa,
tener dinero, estudios y un andar con orgullo) como conceptos culturales
fijados desde siempre, inmóviles. Esta prisión cultural
condiciona igualmente el comportamiento individual: bien en el sentido
de "dejar de ser" del coronel Moroshz, o bien en el conflicto existencial
de no pertenecer más, que confronta el protagonista Andrés
Tupatauchi: "Ya no sentía que la tierra tuviera esa fuerza de
imán que hacía que los otros se pegaran a ella como fierros
viejos" (216). Tupatauchi se siente, por ello mismo, "un natural desnaturalizado"
(216).
En
el debate actual mexicano, Bonfil ha fijado igualmente el concepto de
cultura, afincándose en ciertas permanencias y rechazando completamente
su posibilidad dinámica. Bonfil, al igual que en la novela de
Jácome, asociará ciertas consecuencias socioeconómicas
con esencialidades culturales. Por ello cree que "muchos rasgos culturales
pueden continuar presentes en una colectividad desindianizada: de hecho,
si se observa en detalle el repertorio cultural, la forma de vida, de
una comunidad campesina 'mestiza' tradicional, y se compara con lo que
ocurre en una comunidad india, es fácil advertir que las similitudes
son mayores que las diferencias, en aspectos tan importantes como la
vivienda, la alimentación, la agricultura milpera, las prácticas
médicas y muchos otros campos de la vida social" (42). En Bonfil,
la prisión teórica es tan fuerte como la prisión
intercultural. Por eso nos habla, como mencionamos ya, de "comunidades
indias que ya no saben que son indias" (80), y de que todo lo que no
es indio son "espacios ocupados por la cultura impuesta" (201). El referente
humano desaparece en el discurso de Bonfil. Los seres humanos son apenas
piezas que se manejan en función de un discurso ideológico
que, bajo la máscara de la reivindicación de las culturas
oprimidas, termina por promover y encerrar la diferencia en espacios
autónomos que pueden llegar a perpetuar el status quo de unos
esquemas interculturales de opresión.
La
realidad dinámica de la cultura, su constante transformación,
bien por fuerzas internas en siglos pasados, o por una ineludible acción
intercultural hoy día, queda así aparentemente oculta,
al negarse su existencia. Se observan, eso sí, los efectos de
la jerarquía de valores interculturales en el pueblo: "Algunos
padres prefieren que sus hijos no hablen la lengua de sus antepasados"
(Bonfil 72); "se sabe bien que muchas personas que tienen por lengua
materna un idioma indígena, lo ocultan y niegan que lo hablen"
(Bonfil 46). Bonfil juzga estos procesos como desarraigo, como intentos
de "desindianizarse." Sólo mediante un concepto dinámico
de cultura, que acepte la realidad antrópica que implica definirse
en la transformación, se podrá iniciar la problematización
de estos fenómenos productos de esquemas opresivos. Sólo
así se podrán establecer relaciones fecundas entre la
realidad de desapego al idioma del habitante mexicano de ascendencia
precolombina y la adhesión a su idioma que lleva al catalán,
por ejemplo, a afirmarlo como idioma materno incluso en casos en que
no lo es.
B)
Un círculo de opresión
Una
de las repercusiones del concepto monolítico de cultura que destaca
de la lectura de la novela de Jácome, es la fuerza con que se
preserva el círculo oprimido/opresor, que denunciaba ya Paulo
Freire en la década de los sesenta y que constituye la piedra
angular en la formación del hombre nuevo que busca el pensamiento
de la liberación. Porqué se fueron las garzas problematiza,
es cierto, que lo intercultural se presente como una jerarquía
de valores, pero la obra misma queda atrapada en el tradicional discurso
opresor: "lo indio" y "lo blanco" son conceptos prefijados, inmóviles,
que no admiten transformación. Por supuesto que en la novela
no aparece ni lo uno ni lo otro. Se recrea únicamente la frondosidad
intercultural, pero sin que ésta sea reconocida como cultura
de un pueblo en un momento y espacio concretos. Al contrario, se ve
como situación anómala, como desviación, distorsión,
perversión, en fin, de unos valores culturales: como un dejar
de ser. Para unos, "los blancos", se trata de una pretensión
inaudita que les devalúa a ellos mismos, para los otros, "los
indios", supone un intento de adquirir "valores superiores," de liberarse
de la opresión imitando a los opresores, convirtiéndose
en opresores.
La
novela muestra cierta toma de conciencia al juzgar el proceso histórico,
y observa que "el español colonial está lejos, más
lejos el viracocha conquistador. Pero uno y otro tienen en el mestizo
republicano su continuador infame" (174), pero luego no llega a superar
la estratificación cultural. Únicamente va a constatar
una realidad donde lo intercultural se impone como degradación.
De este modo, el matrimonio de Andrés Tupatauchi con la gringa
Karen, representa para el "indio" una superación, que lo coloca
por encima de los "blancos" de su ciudad natal. Pero, para pertenecer
de hecho a esa "clase superior," necesita también que su "blanca-gringa"
proyecte una dimensión opresora: "Sobre todo —pensaba—, así
me sacaré el clavo que desde hace tiempos llevo hundido en el
alma, me desquitaré de la humillación que sufrí
en el cuarto año de colegio, cuando me enamoré de una
compañera blanca" (33). Esta es también la inferencia
del pueblo que valúa el título de doctor de Tupatauchi
en la medida en que sirve para oprimir a los anteriores opresores: "Un
doctor rector endígena, sentado en sillón, mandando a
mishos [término despectivo para asignar a los blancos], moltando
a mishos, jodiendo a mishos" (43). La situación es semejante
desde la perspectiva "cultural" blanca:
—Pero
dicen que los profesores y empleados del colegio están que no
se aguantan.
—Vaya
usted a tener como superior a un rosca, a ser mandado por un indio,
compadre.
—No
solo por eso, sino que les trata como a perros, que les despotiza, que
les desautoriza delante de los longos de los alumnos. (47)
En
realidad, esta es una nota característica en Porqué se
fueron las garzas: liberarse es emular las acciones del opresor. Mila,
la hermana del protagonista, también se casa "por desquitarse.
Por vengarse" (311). Así también Efraín, joven
indio, hijo natural del "patrón de la hacienda el que le clavó
el guagua [violó a su madre]" (89), y que ahora viola mentalmente
a las gringas: "Solo él sabía porqué hacía
lo que hacía con las gringas. Yo no por vicio ni picardía.
Yo no por paga. Por eso escogía de entre las gringas, en lo posible,
las que más se parecieran a alguna de ellas [las hijas del patrón]
[…] y en esos ratos mismos, actuaba con furia, haciendo cuenta que era
la carne de alguna de ellas […] era una manera de desquitarse, de cobrarse
una deuda de sangre" (88).
Esta
emulación del opresor es, precisamente, la nota constante en
la obra. Lo es en el protagonista joven, como lo será luego cuando
regrese con el título de doctor. Durante los años de colegio,
el adolescente Andrés Tupatauchi nota el desprecio de los blancos
hacia su hermana, que él venga en un indio que se aproximó
a ella: "En el longo me desquité las iras que me hacían
tener los mishos" (124). Una vez adulto, convertido en rector del colegio,
los personajes cambian, la situación de opresión persiste:
en el camino al colegio, Andrés Tupatauchi recibe un insulto,
"entonces en el colegio, Mire chofer déme comprando papel higiénico,
A ver inspector Guevara, por qué no me pasa ese informe, Señorita
secretaria, está usted multada por atrasarse" (79). Incluso las
acciones de justicia social, el juicio para la expropiación de
ciertos terrenos, "sería una especie de desquite. Una manera
de vengar a tantas víctimas" (171). Al nivel social persisten
los mismos valores: una gradación intercultural que hace depender
la liberación en el grado de opresión que se puede llegar
a ejercer en los demás. La formación de una cooperativa
y la compra de una fábrica, por ejemplo, se convierte en símbolo
de poder cuando se usa como opresión de los blancos: los indios
"de dueños de la fábrica, no dezque están pes mandando
sacando a los obreros blancos ¿Y qué pretextando pes? Porque
quieren tener solo runas como obreros" (243).
C)
El referente antrópico
En
su problematización de la sociedad ecuatoriana de los ochenta,
Porqué se fueron las garzas contextualiza también otros
aspectos que en la novela pasan desapercibidos. Junto al mundo personal
del protagonista, Andrés Tupatauchi, que no logra asumir su propia
transformación, hay otra serie de breves incidencias que constituyen
prueba explícita de la dimensión antrópica de toda
cultura. Desde la modernidad, como señalamos en la primera parte
de este estudio, se quiere definir la "cultura" como un algo hecho,
algo que se puede olvidar (Bonfil), o que se puede perder (Panikkar).
La cultura, en cuanto las creencias, los paradigmas, que caracterizan
a un pueblo en un corte en el tiempo y en el espacio, es, en efecto,
algo externo al individuo, aunque lo sea únicamente en cuanto
es vivido por el grupo. Pero precisamente, porque la cultura depende
del pueblo que la vive, según cambian las formas de vivirla del
pueblo, cambia igualmente la cultura. Si definimos, por ejemplo, el
idioma materno como aquel idioma con el que sentimos, ningún
individuo "pierde" su idioma materno. ¿Perdió el español
su idioma cuando del latín pasó al castellano? Como individuo,
una de las características más positivas de mi personalidad
es la de que fui adolescente; así, en pasado, pues una muestra
de mi vitalidad es que continué haciéndome. El cambio,
pues, es la nota que define a toda cultura. Incluso en aquellos casos
extremos hipotéticos de una cultura inmóvil, la transformación
consiste en estos casos en el paso de la vivencia pujante que dio lugar
a su forma cultural, a una vivencia pasiva que acepta lo creado por
otros (aun cuando éstos sean sus antepasados).
Del
mismo modo, las formas sociales que encuentra Andrés Tupatauchi
a su regreso ya no son las mismas. Los jóvenes no representan
una nueva generación por la diferencia en edad, sino por sus
vivencias culturales, por ser agentes de esa constante transformación
de la cultura: por lo que la cultura dejó de ser y por lo que
posee ahora de inédito. Ante esta realidad, en la novela de Jácome,
el protagonista encuentra que "los jóvenes eran una nueva versión
de naturales. Se los veía desenvueltos, sin chispa de apocamiento
[…]. Unos cuantos muchachos, ellas y ellos, una vez bachilleres habían
ingresado resueltamente en la universidad […]. Otros integraban conjuntos
de danzas del folclor indio, y en sus presentaciones, llenas de colorido
y alegría, recibían los aplausos de los públicos
nacionales" (40-41). Se trata de una transformación que se puede
cuantificar: "Los indios de Quinchibuela eran ya leídos y por
leídos habían suprimido de su lengua eso de 'amito' y
'patrón' y trataban a los blancos de señor y señora,
de igual a igual" (42). Pero quizás la transformación
más significativa sea aquella que se había operado en
los niños. Pensando en sus años en el colegio, Andrés
Tupatauchi "se quedó mirando a los alumnos indígenas,
hombres y mujeres. Unos jugaban, ellas conversaban algo chistoso porque
reían a gusto. Qué distinto al recreo de mis años
de escuela, cuando nosotros, los pocos longos que habíamos sido
aceptados en la escuela de blancos, nos quedábamos en manada,
en un solo temblor, espiando tan sólo desde un rincón
el contento de los niños blancos" (96-97). Estos niños
habían iniciado lo que Bonfil califica de "desindianización",
y que desde una toma de conciencia de la jerarquía de valores
de su estructura intercultural, podemos con más propiedad decir
que habían recuperado su dignidad humana, y con ello también
una conciencia más clara de su identidad india. Lo que antes,
incluso los que se atrevían a soñarlo, lo consideraban
inalcanzable, se convierte ahora en objetivos naturales: "Los jóvenes
indios de Quinchibuela, los estudiantes sobre todo, se sentían
orgullosos del doctor Andrés Tupatauchi. Él había
demostrado algo que no sabían precisar, pero que les hacía
sentirse bien en su condición de indios. Les había puesto
muestra, se había convertido en ejemplo, lucía bien el
guango, vestía con dignidad el poncho" (43-44). De ahí
la respuesta de los jóvenes: "Nosotros tan hemos de estudiar
para doctor" (44). La educación se ve como toma de conciencia
y la superación como "nos sentimos orgullosos de ser indios"
(102).
Vista
la cultura desde la perspectiva de un discurso antrópico, es
decir, como proceso dinámico en constante transformación,
no se puede ya hablar de culturas que se olvidan, ni de culturas que
se pierden. Sólo de formas culturales que fueron en un momento
y un lugar determinado. Una vez reconocida la antropocidad del discurso
civilizatorio en las relaciones interculturales, se hace posible puntualizar
con más precisión un campo prioritario para la filosofía
intercultural: la problematización de los esquemas de opresión
presentes en las relaciones interculturales. Y precisamente en este
ejercicio reside la dimensi